至于把常道（或恒道）释为平常之道或一般人所讲之道，则无疑不如把它释为恒久存在的道更契合老子思想的宗旨，因为据前面的引文可知，司马光、裘锡圭等之所以把常道（或恒道） 释为平常人所说之道，有一个共同的前提，即都是把道可道释为道是可以言说的，而笔者在前面已经说过，笼统地讲道可以言说或不可言说，都是不确切的。

若君主有大过错，贵戚之卿可以劝谏，反复之而不听则易位，废弃君主，改立新君。君子化上天之雨露泽润大众，若夫成功，则天也，若不成功，则命也，仰不愧于天，俯不怍于人（《孟子·尽心上》）。

闻之见之行之明之（《荀子·儒效》），使名实相符（《荀子·正名》）【15】。予一以贯之（《论语·卫灵公》）。孔子、孟子与荀子的理想人格都叫圣人，孟子对孔子的理想人格完全认同，但是，荀子的圣人与孔孟的圣人有明显的区别。孟子以民本限制君权，他认为君臣关系是相对的，君主不是臣民的绝对主宰者，君之视臣如手足，则臣视君如腹心。强本而节用，则天不能贫。

礼通过调节和节制人们的情欲和物欲，可以上事天，下事地，尊祖先而隆君师（《荀子·礼论》）。他说：人性之善也，犹水之就下也。自然，自然，太自然了。

死与？生与？天地并与？神明往与？注曰任化也，疏为以死生为昼夜，故将二仪并也。卓越的分离乃是孤独，享受——幸福或不幸——是隔离本身。知虑尽弃，自主全无，己全然如风、如羽、如石，推而后行，曳而后往，全然物化，己义尽失，人味全无。本于精而万物育，本于无而有万类，道充天地，其运无乎不在。

但重要的是，在这种待物的俭约节制态度中，庄子拈出其对待自己的态度和方式，而正是在这种对待自己的态度和方式中，蕴含着其对待生命和万物的态度和方式，这种态度和方式决定了其思想学说是否合乎内圣外王之道。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。

在这一点上，宋钘之学近于墨，虽以宽宥万物、均平天下、人我之养毕足为己任，但其为人太多，其自为太少(《庄子·天下》)，先生不得饱，弟子更饥，以情欲寡浅为内，荀子因此斥之为宋子蔽于欲而不知德(《荀子·解蔽》)。康德所开启、列维纳斯所发扬光大的表象革命，澄显的正是主体的情感性收缩、回撤、内转，以及由此而来的自足、自主、自适，是自我的自我充实与提升，藉以绽现的，是一个纯粹自由个己的自我证成。天在内，人在外，德在乎天。为春，生时，自然之谓也。

后来，天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。无之唯一为一，即自然，即天籁。二则不乐通于物，不通物失己。《天下》篇百家之论，以悲惜惠施终篇，将老、庄置于慎到与惠施之间，奉关尹、老聃为古之博大真人，述其精要，乃在于人皆取实，己独取虚，由此而虚己谦下、而道通有无、而任物自然。

不能穿越扬弃万物而入于化，也就不能超越是非因果之链条，也就不能超越儒墨之是非而入于庄子之道德。这是康德整个批判哲学的结穴处，也是康德道德-宗教的真正根基所在。

安时处顺，悬解于物，足矣。无怛化一节，以无为首，以生为脊，以死为尻，以死生存亡为一体，这是子来、子犁的共同信念。

仲尼以斋为方，意在去颜回之师心有心，归之于无心，为此，需超越扬弃祭祀之斋。但，庄子的无己，是一种现象学的自我还原，是虚己，不是没己死己物己，无己之无乃空无、虚无、无为，无为不是不为，而是无伪、不伪，是丧是非矫伪之我以复自然无伪纯真率性之吾，是己由死而生。物字在论述彭蒙、田骈、慎到这短短一节中出现了8次，可以说物论关乎其学说之根本，而且看起来其物论与老庄之学颇为相似：公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，齐万物以为首，知万物皆有所可，有所不可，弃知去己而缘不得已，泠汰万物以为道理，椎拍輐断，与物宛转，舍是与非，苟可以免(《庄子·天下》)。吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。观念论的创造，就是表象。主体性在独立中、在享受的主权中，有其本原。

吾丧我的真正罪魁祸首只有一个，那就是思，我之思。我们享用的，既不是生活的手段，就像笔是我们写信的手段。

……理性使得人类社会得以可能，但是一个其成员只能是诸理性的社会作为社会会消失。以此自行，固不爱己(《庄子·天下》)，结果是苛物、苦己、苦人，皆失其性。

归者，归宿，寄托，安身立命之所，寄情享受之家。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。

使其形者，即虚己而入之气，或气虚而显之己，此气此己生生不息，自豫而悦物，与物为春，生时(物)于心。是万物之化也(《庄子·人间世》)。子桑历数父、母、天、人与命，唯独缺少他自己这个最关键、最重要的角色，这个在命的衬托中被刻意隐匿的自己，才是庄子最想直面的话题。子桑反思自己贫病交加的根由和责任，他不怨天不尤人不怪父母，而是归咎于命。

借助中西哲学的会通视域，从《天下》篇的物论入手，由物判别诸家思想，进而揭示庄子物论中关于人与己、人与他者、人与物、物与物以及万物与道的多重关系，方得真谛。常季曰：彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。

生活享用某物，这样的生活是幸福。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。

建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。主体呢？ 就像在柏拉图的回忆中：在那里，主体攀登到了永恒之上。

对于自我来说，是(存在)既不意味着自己与某物对立也不意味着为自己表象某物，既不意味着利用某物也不意味着渴望某物，而是意味着享受某物。列维纳斯的享受概念，是我们借以澄明庄子物论，特别是其自由逍遥思想的极佳参照。唯道集虚，展示的不是某种普遍绝对秩序的外在权柄，而是因为虚己自适而来的信仰的终极可能性。子犁之无怛化，子桑之叹命，将物与我、化与己、人与命的张力凸显出来。

未形者有分，且然无间，谓之命。就此而言，庄子所倡言的虚柔任物随化，不是随物，若止于随物，则是止于止符，止于表象和是非，而不能进于大化。

独化者绝然分离于他者，万物皆独而成化。这是康德、列维纳斯以及孔子、庄子都必须面对的根本问题，尽管各自所面对的普遍性秩序力量不尽相同。

己所以能待物任化，是因为己与物皆虚而反于气，皆虚而复归于气这一共通的先天、先验之本原。乃建无与非无两义以明道之常。